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佛教、信仰与商业化

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2015-11-24 19:06:28 来源:环球财经  作者:武昕

环球财经2015年11月刊
环球财经2015年11月刊

  零圆 少林寺的经济

  【当宗教活动的神圣性与经济活动的世俗性直面相遇,这两者到底有否兼容的可能】

  最近,释永信领导下的少林寺再次上了新闻头条。早在2009年,少林寺就陷入一场上市纷争。当时,“香港中旅国际投资有限公司(港中旅)”与登封市政府属下的“嵩山少林文化旅游集团有限公司”(少林文旅)合资,成立“港中旅(登封)嵩山少林文化旅游有限公司”,注册资本一亿,港中旅与少林文旅分别占股份51%和49%。双方约定合资年限为40年。公司收入中,少林景区门票占绝大部分。少林寺景区门票收入据估计每年超过1.5亿,按双方约定其中三成返还少林寺。而在与港中旅合作之前,少林寺景区门票收入只与登封市政府分成。在少林寺出让利益背后,是港中旅对登封市政府三年内投资8~10亿的承诺。

  港中旅嵩山公司最终因为国家2007年明令禁止上市公司以门票为主要收入来源而未能上市,不仅投资承诺没有兑现,而且因拖欠少林寺4970万门票款而被后者告上公堂。同时近日曝光的信息表明,在在少林寺商业活动运作的重要平台——1998年成立、嵩山少林寺(社团法人)全资所有的“河南少林无形资产管理有限公司”中,释永信持有八成股权,而作为公司全资所有的少林寺仅持股10%。

  作为一个宗教组织,被如此商业化地操作着是否合适,恐怕是少林寺倍受舆论关注的焦点。至于释永信是否大德高僧、我们这个“信仰丧失的年代”是否配得上高僧大德,这些暂且放在一边,一些可能更值得关心的问题是:当宗教活动的神圣性与经济活动的世俗性直面相遇,这两者到底有否兼容的可能?佛陀当年对僧团是如何管理的?对僧团的财务制度是如何规定的?如果欲就中国佛教的经济制度进行探讨,那就实在有返本溯源的必要。如此我们才或可知如今的佛寺在不偏离宗教原则的情况下,如何作为一个经济实体来运作和管理。

  壹圆 物品和金钱问题

  【佛陀思想是重视生活实际的,而非僵化守旧的】

  佛教戒律对僧团的财务制度有较为详细的规定。值得一提的是,在佛陀时代的印度,西方是婆罗门的化区,是保守传统的中心;而东方的摩揭陀(Magadha)一带,则较为崇尚为新兴的自由思想。佛陀所属的释迦族是东方的一支,佛教也是藉此思想自由的环境而发达起来的。因此,佛陀思想是重视生活实际的,而非僵化守旧的。僧团是佛陀在悟道后初度五比丘而创建的,此后12年,佛陀只对僧团宣说略戒,并未刻意规范僧众行为。后来,随着僧团的日益壮大,逐渐出现一些与修行精神相违的行为。为此,佛陀召集僧众以十句义(padartha,即僧团建立的十种基本精神)来制定广戒,防非止恶。这十句义包括:

  摄取于僧;令僧欢喜;令僧安乐;未信者信;已信增长;难调者调;惭愧者安;断现有漏;断当来有漏;令正法久住

  从这十条看,佛陀先说如何对待僧人(依靠他们,以他们的幸福感和归属感为目的),然后讲如何对待其他人(说服不信的人相信,让相信的人提高认识),如何改进(改变难以改变的,禁绝现有的和可以预见的疏漏),其最终目的是使正确的修行之道长存。广戒的内容相当概要,依然体现出佛陀精神的宽大广容。

  佛陀自己是个极简主义者。这表现为:在生活上,他只有三件衣服、一个钵,不蓄钱财;工作上,他的话很少,不立文字。当然,他生活在造纸术发明前的年代,考古学家说,他的学生即便记笔记,也只能记在树皮和树叶上。这使得佛语的早期整理和传承,不得不采用一种特殊的方式——“声闻”——也就是佛陀的弟子将亲耳听到的佛陀言论全部背诵下来,然后教给他们的弟子,他们的弟子背下来再教给弟子的弟子。如今佛僧每日诵经,在没有纸笔和录音录像设备的年代,原本是一种必需。

  在口耳相传的过程中怎么保真呢?佛教徒采用了两种方式:一种是师兄弟之间的相互印证,如果发现不一致之处则找师傅去评判;另一种就是“结集”,意为合诵或会诵,由佛教徒集会,对经文进行会诵,经过讨论、甄别、审核,后期会用文字确定下来,成为经典。结集的英文叫Buddhist Councils, 直译就是“佛教代表大会”,世界级的,声势浩大,最少一次有500名代表,最多一次有2500名代表。因耗资巨大,从佛灭迄今2400多年,共六次。

  壹圆壹角 第一次结集

  【佛陀重视实际生活的自由取舍,应时制宜,始终一贯】

  第一次结集是由佛陀的衣钵(真的就是三件衣服、一个钵哦)传人摩诃迦叶(Mahākā?yapa,也译作大迦叶)召集并主持的,起因是因为有僧人听闻佛陀涅槃喜形于色,庆幸终于没人再管着这也不行那也不行了。在失去首领的情况下维护管理这个庞大僧团,并且将佛陀的教义传承下去,严明纪律,清正视听,已迫在眉睫。

  印度半岛三面临海,大部分地区处于热带季风气候区。古印度有三个季节,即雨季(vassana)、冬季(hemanta)和热季(gimaha)。雨季大致从每年7月15日开始,到11月15日结束。在基础设施不完备的古代,雨季的暴雨通常引发河流泛滥,造成交通中断。人们只好待在村中,减少出行。佛陀和弟子则通常中断行化,在森林或山洞隐居修整。因此,当年雨季集结期,500位阿罗汉从各地赶到并按照计划在一个山洞(七叶窟)里集结讨论了数月,窟外的僧人更多,被迦叶不准入,另外结集,称窟外结集。结集的全部费用由印度马嘎塔(Magadha,古译:摩揭陀) 的国王阿迦答沙都(Ajātasattu,古译:阿阇世)赞助。会上先由佛陀的十大弟子之一的优毗离(Upàli)重申佛陀有关戒律的教诲,被称为律藏(Vinaya);之后由佛陀的堂弟兼贴身秘书阿难(ānanda)背诵佛陀生前种种语录,被称为经藏(Suttas)。阿难张口第一句“如是我闻”,闻者无不动容。最后由迦叶补充了佛陀与其他僧侣的一些讨论,被称为论藏。这三部分合在一起就是三藏。依然不立文字,全靠口耳相传。

  在三藏典籍对僧团的财务制度有很多阐述,尤其在律藏中,各部律典及注疏对此阐释得更加系统。值得注意的是:在汉译的佛藏中,《四分律》等经藏是长期累计而成,并非一时一人之作,内容往往假托佛陀之语,使判断起来有些困难。然而,其条律针对经济问题往往前后存在明显矛盾,由此可知,内律确实是因缘而制,因为现实需要而制定出来的。一些经济现象已经严重到必须制定律法,否则会影响到修行的地步。律的制定历经了一个演变和不断妥协的过程。比如,佛陀最初对弟子的日常生活要求被归纳为四种圣法,后来弟子多了,慢慢有了三衣六物的规定,逐渐开许比丘蓄百一诸长等;僧团的固定资产也接受信徒的供养,形成比较完备的系统。

  四种圣法要求弟子着粪扫衣、常行乞食、依树下坐、服陈弃药。不论是穿被人丢弃的衣服,乞食,还是服用被人弃置或者过期的药品,长时间在树下打坐,都是为了戒断人性中对华服美食、舒适的房舍家具以及医药的依赖。一旦戒断了这种依赖,就避免了求而不得时必生的苦痛。这种戒断是一种预防机制,举一个可能不大确切的例子,就像影星安吉丽娜?朱莉( Angelina Jolie)因携带BRCA1基因,在得知罹患癌症风险几率高达87%的情况下,她决定在罹患乳癌和卵巢癌之前,切除乳腺和卵巢。这种舍(器官)保(生命)的做法,见仁见智,但是接近佛家的“戒断”。

  三衣六物中,三衣即安陀会(antarva saka,下衣)、郁多罗僧(uttara sanga, 上衣)、僧伽梨(samghati,大衣),是比丘的袈裟(比丘尼为五衣)。三衣的具体制法颜色各有要求。佛陀生活年代的社会治安不佳,有僧侣曾因着装过新而遭抢劫,佛陀推崇以布条连缀的纳衣和旧衣,除了戒断对华衣的留恋外,也是出于现实的考量。不过,印度全年高温,有了这三件衣服,已足以应付古印度的三个季节了,但在相对寒冷的地区显然就不够了。三衣加上钵、坐具和滤水囊一共六件物品,所以称三衣六物。饮水前使用滤水囊是为了过滤掉水中的小虫,以免杀生。

  百一诸长中的长,即长物,三衣六物之外的物品都被称为长物,后衍生指冗余的非生活必需品。成语中“身无长物”本义就是身上(除了衣服)什么都没有。而明代名儒文震亨著《长物志》,记述室庐、花木、水石、禽鱼、书画等等,名字就是由此而来。佛陀开许比丘蓄百一诸长等,就是放宽了早期严格的三衣六物制度,允许僧人拥有三衣六物之外的物品。

  佛家对财务分类有几种方式。一种是按照是否必需,分为制门和听门两类。制,是按照佛制,僧人所必备的物品,比如三衣六物。听,则是根据具体情况,令说净后开蓄的。“说净”,为佛教术语,又叫“净施”,可大致理解为施主说服僧侣接受施与财务的过程。有些本不合法的“八不净物”,经过说净,就成了合法的可接受之物。另一种是按照财务是否随身携带方便以及是否影响修行,分为轻物、重物及从用轻重三类。轻物便于随身携带;重物携带不便;有些物品虽轻便易携(比如俗人衣物),但影响修行,就归入第三类,属于事轻物重;相反,有些物品虽然较重,但为僧众所用(比如剃度用具,金属钵等),则属于事重物轻。《四分律》将寺庙的僧伽蓝(宿舍区)及其属下的田产、果树、农作物和牲畜等归于重物。对财务不厌其烦的详细分类是进行财务分配的一个前提,而僧团只有对后者达成共识,才能保证僧团的内部团结以及合修的圆满。

  在佛陀将入灭之时,曾因担心弟子们拘泥於小枝小节而有碍佛教的发展,便对侍者阿难说:“吾灭度后,应集众僧,舍微细戒。”微细戒,亦称小小戒,是佛世对弟子们在日常生活中小枝小节的规定。可见佛陀重视实际生活的自由取舍,应时制宜,始终一贯。可惜阿难当时未能及时请示佛陀所称微细戒的范围。于是,在第一次结集的大会上,阿难提出这一佛陀的遗训时,就引起一场争论,最后则由大迦叶以大会召集人兼主持人的地位,做了决定:“随佛所说,当奉行之,佛不说者,此莫说也。”(《 毘尼母经》卷三,《大正藏》二四?八一八页)这成了后来上座部(Theravàda)所遵循的基本原则。

  上座长老总是比较保守的,若与一般的上座长老比较,大迦叶是保守中的保守者(所谓头陀dhūta第一,出了名的苦行僧),第一结集的戒律内容,便是代表上座精神的标记,并为上座们巩固了领导的地位。在第一结集后的百多年中,佛教只有上座部一派,在保守的上座长老们的管理下,佛教维持着表面的统一。然而,其他长老(例如富兰那迦叶 Purana Kassapa,六师外道之一)所持的态度,虽不为大迦叶一派所接受,却受着东方年轻一辈的比丘们所重视。

  壹圆贰角 第二次结集

  【当商品经济发展到交换依赖货币并且个体可以积累财富的阶段,货币形式布施的出现也是一种必然】

  第二次结集的直接导火索是有僧人收取货币布施。加上其他一些违纪行为,一共十条,称“十非法事”,分别是:

  带着盐和装盐的东西并需要时使用;午后进食;在同一天到第二个村庄进食,破坏了进食纪律(食量过多);在同一教区里却在不同地方参加了超过一次的布萨(Uposatha,僧团的持戒行为);向大众取得不该有的法令(权力);把习惯性的行为当作是首先的;在饭后用乳浆;喝还没发酵的发酵果汁;坐在没有边幅的布上;接受金银

  仔细审视这十种犯戒行为,以第十条和第五条最为严重。当商品经济发展到交换依赖货币并且个体可以积累财富的阶段,货币形式布施的出现也是一种必然。若以个体名义接受,就有了维持每日基本生活之外的财产,有违佛陀的极简原则;若以僧团名义接受,则可以为僧团带来更好的生存和发展条件。是顺应社会发展接受货币布施,还是坚守佛陀遗训?这是个原则问题,也是个经济问题。

  第五条离开具体的事例,难以确知其确切所指,但大致可以认为是获得某种特权或者便利条件吧。其他的行为大体可以归为佛陀所说的“微细戒”。值得一提的是:公元前4世纪时,盐还是珍稀品,“为自己带盐”随时吃是非常奢靡的行为。这十条在会上最终被判为违规。于是,会后不久佛教就从根本上分裂了,分成了由原教旨主义的保守长老们组成的上座部和希望与时具进的由其他更多人组成的大众部(Mahasanghika),认为佛法可以因时因地进行变通。这次分裂后不久,上座部和大众部内部又近一步分裂出更多的派别,上座部分为十一部,大众部分裂成九部。

  这第二次的毘舍离城(Vaishali,古译:吠舍厘城)结集,从地域上看,是一场以分裂告终的东西对话。因在佛灭之后,佛教的化区,已溯恒河的分支阎牟那(Jumna,印度五大河之一)河而上,向西扩展至摩偷罗(在今Jumna 河西岸的Mutrowa),成了西系佛教的重镇。此时,东方以毘舍厘城为中心的跋耆族比丘,对戒律的态度自然与西系的有所不同。结集实际是西方系的华氏城(Pataliputra古译:波吒厘子城,第三结集地)与东方系的毘舍厘城之间的论争。

  在更深的层面,教义分歧背后的原因除却地理及人文环境的影响外,政治的因素也不容忽视。本次大会的赞助者,与其他会议一样,也是当时的印度国王(前几次结集的费用难以查到。据研究东南亚经济的一位美国学者研究,1871年由缅甸国王敏赞助的第五次结集,由2400位僧侣结集五个月,费用超过现在的三亿美元)。他希望获得与佛陀在佛教界的地位相对应的世俗社会中的绝对无上地位,具体做法是:第一,无限推崇佛陀的精神地位。大概如同斯大林推崇列宁一般,作为被神化了的、地位至高无上的精神领袖的继任者,斯大林也具备获得毋庸置疑的历史地位的合理性;第二,将修行的目标由阿罗汉的境界改成佛陀的境界,换句话说就是:佛陀之外的人也有机会为佛。佛陀成佛的经验如果可以复制,那么佛陀的未来继任者,特别是作为转轮法王的国王,就有获得同等地位的合法性。这一点,是日后大乘佛教和小乘佛教的分野。

  贰圆 田产和住房问题

  【僧众能否收钱,是否可以拥有并且经营不动产,既是信仰相关的问题,也是地理、文化、政治相关的问题,更是经济问题。当原本崇尚极简生活的信仰,不得不直面经济繁荣带来的冗余,佛灭后的僧众对此无法达成共识,而不得不分道扬镳】

  原始僧团的住处非常简陋,阿兰若(原意为森林、树林,也指旷野)、树下、山洞、冢边,水边等地,铺上草和坐具,即可休息。好在印度大部终年高温,只是在雨季比较辛苦。《四分律》记载瓶沙王供养世尊“伽兰陀竹园”(Kalandaka Vihara),施佛及僧,这是最早的僧伽蓝,也称为“竹林精舍”。之后,拘萨罗国长者须达多捐赠的祗园精舍(Jetavana Vihara)以及著名的唐代僧侣玄奘曾经留居的那烂陀精舍(Nalanda Vihara)都是早期的僧伽蓝之一。那时的比丘们,一般居住在独立的居舍中,律藏中提到的毗诃罗(Vihara),就是指这种供单个僧侣修行起居用的小建筑。按照僧团聚居的需要,成组布置。随时间发展,早期的简陋逐渐复杂起来,并用竹篱、壕沟、砖墙、石柱、木栏等围合起来。

  佛灭后,弟子和信众以当时国王的待遇纪念他,将国王的陵墓改成窣堵坡(Stupa),以安葬他的遗骨舍利,并逐渐演化为佛陀的象征。这类建筑在三世纪孔雀王朝的阿育王时代得到发扬光大,据说曾建成84000座,其中印度北部的“桑奇大塔”(Great Sanchi Stupa )保存至今,成为著名的佛教圣物,也是现存最早、最大、最完整的佛塔建筑。

  由精舍、窣堵坡和第一结集所在七叶窟为主要原型,在此基础上,孔雀王朝期间逐渐发展出来佛教石窟建筑。其中包括供僧侣们禅修和止息的精舍窟(Vihara),以及供他们集会和诵戒的支提窟(Chaitya)。支提窟也叫塔堂窟,以窣堵坡为中心。因为窣堵坡即为佛陀涅槃的化身,早期的支提窟是没有佛像出现的。后期佛像在石窟中出现,并且取代以塔为中心的结构,改做“像塔一体”的方式。塔的形式以及塔身的比例相应发生变化,以容纳佛像。随着石窟的人工开凿,以及壁画和雕刻等装饰的加入,最初基本无成本,需要零维护的建筑形式也变得兴师动众、耗资巨大了。

  在印度,大乘佛教过度的宽容使得佛教在7世纪前后逐渐被吸纳成印度教的一支,而在印度的大部分地区消失了。只有那烂陀,作为东部最后一个佛教中心,一直坚持到13世纪。此时,大乘佛教却在远东已完全确立起来;小乘佛教则传入斯里兰卡和喜马拉雅山谷地,继续它的繁荣。

  在中国,佛教一般分为汉语系、藏语系和巴利语系三大系统,分别称为汉传佛教、藏传佛教和南传佛教。汉语系(汉传)佛教属大乘佛教,自西北经由北方丝绸之路传入中国,自西向东传播,结合本土宗教,发展演化出十宗;巴利语系(南传)佛教为小乘佛教,自西南由尼泊尔、缅甸、泰国等地传入,自南向北传播,主要分成两个派别;藏语系(藏传)佛教以大乘佛教为主,传入情况略为复杂,先由北方丝路和尼泊尔等地传入,经灭佛运动后,又由青海传入,主要分为四大主流派别。

  受到印度佛教石窟建筑的强烈影响,中国早期的佛教建筑有大量石窟建筑的案例,并且曾经出现过以塔为中心的佛寺形式。但是,石窟建筑的开凿旷日持久耗资巨大,随着“舍宅为寺”行为的兴起,大量富裕的信徒将住宅改成佛寺,捐给寺庙,使得中国佛寺在形式上极大地受到了原生住宅建筑的影响,而逐渐发展成为以佛寺、佛塔和石窟为主的中国汉传佛教的建筑体系。

  《四分律》等内律对于精舍的建设、房间分配、日常管理和维护多有提及,这里就不累述了。要点是田产和住房这类重物,是僧团的共有财产,需加以妥善维护和管理,不得分割、买卖。

  由此,我们可以看出,佛陀成长于思想开放的环境,佛陀根据现实的需要,为解决财务相关问题而制定了相关内律,这随着社会经济的发展,历经了一个演变和不断向现实妥协的过程。僧众能否收钱,是否可以拥有并且经营不动产,既是信仰相关的问题,也是地理、文化、政治相关的问题,更是经济问题,是钱本身的问题。当原本崇尚极简生活的信仰,不得不直面经济繁荣带来的冗余,佛灭后的僧众对此无法达成共识,而不得不分道扬镳。

  事实上,相对上座部的《四分律》《十诵律》《五分律》等内律,大众部的《摩诃僧祗律》中相关商业和对待金银的态度要宽容现实得多,其文本中有了供僧众使用的商业和财税习惯法。此外,就是出现了放贷行为。

  前述“说净”程序的目的是协调戒律与现实之间的冲突。“净人”,是世俗人,在《十诵律》可以看出,在早期佛教中的本来作用是,接受处理僧众不能接受的贵重金属等重物,以资僧众购买生活必需的轻物(“净物”)。《摩诃僧祗律》等倾向于将“说净”的剩余部分用于出贷取息。

  由此说来,其实今日处于风口浪尖上的释永信似乎有两个选择可以让他全身而退:一是,自己退出商海,找一个合适的净人代替他的种种法人地位;另一个是还俗成净“人”,继续替少林寺经营管理资产。

  叁圆 景真总佛寺的“流水”

  【寺田收入、村民供养和旅游收入】

  释永信的账本可能因为牵涉当地政府属下的一些部门,或许不会有公开的一天,不过,有个有意思的案例,被人类学者张振伟(2011)的研究详细地记录了下来。

  云南西双版纳南传佛教庙宇景真总佛寺在1956年“和平协商土地改革”前,收入主要有两个来源:一是大约15亩寺田,出租给农民耕种,农民每年上缴一半收成给寺庙作为田租;二是村民的供养,分为节日、集体、家庭和日常四类。从僧侣的每日三餐到村民入庙持戒,村民家庭婚丧盖房疾病祈福等家庭事件,到每年的三个主要节日,全都有村民布施。这两项收入中,以村民供养为主,寺田收入所占比重很小。

  1956年“和平协商土地改革”后,寺田被取消,寺院完全依靠村民供养。中间还一度因宗教政策变化,佛寺被毁,僧侣被迫还俗,当地的宗教生活中断了10多年,直到1980年代才逐渐恢复。此时因失去寺田,寺院依然完全依靠村民供养。

  1990年中期,寺庙因景真八角亭这一国家重点保护文物,被当地政府开发成一个旅游景点。到2000年之后,旅游收入随游客数量激增。特别是在2002~2004年佛寺旅游业的鼎盛阶段,小和尚月收入过千,佛爷们更多,佛寺内僧侣从旅游业中获得的收入超过了村民的供养。然而,随着2004年打洛口岸封关,游客数量锐减到不足鼎盛期的十分之一。寺院收入随之锐减,并恢复到以村民供养为主的状态。此时因僧侣不适应收入骤降带来的生活水平变化,要求村民增加了每月的货币供养,并在2009年后两度增加了数额。

  肆圆 藏传佛寺的神圣经济

  【寺院间经济收入的差距主要是与其传统宗教地位直接相关,也就是与该寺院的神圣性呈正比例关系】

  目前国内学界对寺院经济的研究多从经济学的角度出发,将寺院经济作为整个社会经济的一部分进行研究。因此,佛教寺院经济类型的划分采取的主要是以产业种类为主的分类方法,也就是按三产的经济生产项目进行划分。比如,东噶仓·才让加在1997 年根据一些典型寺院的经济和收入结构提出了藏传佛教寺院经济的四种模式: 生产型、流通型、消费型、综合型。此“四种类型”说已经成为目前国内大多数研究藏传佛教寺院经济的学者共同采用的类型划分方法。其优点是能够对寺院的经济发展内容有一个较为清楚的区分,使我们对具备不同条件的各类寺院的经济发展的主要途径和方式有一个较为明确的认识。但是,这种分类模式最大的问题是,无法反映出宗教经济体有别于其他经济体的本质特征。因为这“四种类型”不但适用于藏传佛教寺院经济,也适用于诸如村落、社区、族群等其他经济体。按照这种分类标准,这些经济体其实也可以划分为生产型、流通型等等。这也就意味着,对于寺院经济来说,这种分类法并不具有典型性,不能真正揭示寺院经济区别于其他经济的本质特征。

  为了解决这个问题,覃江试图提出一种新的分类模型,他根据寺院经济的神圣与世俗二元结构,将寺院经济划分为“神圣性经济”和“世俗性经济”。两者最根本的区别在于其经济活动是否与宗教的神圣存在直接相关。寺院所从事的与宗教的神圣存在直接相关的经济活动主要包括:寺院以及僧侣接受信众布施,为信众提供各种宗教服务获得报酬,寺院围绕神圣存在进行的各种建造、经营、生产、服务等经济活动;不直接相关的各种世俗经济活动则包括:一、二、三产业的各种生产经营带来的收入,如耕种、采集、商业、运输、房地产、饭馆等等经营项目。

  值得一提的是,门票收入虽然包含有旅游开发程度的世俗因素,但是当寺院作为旅游目的地,是宗教的神圣性构成旅游项目的主要题材和景观资源,形成对游客的吸引力。因此,门票也被算作神圣性收入。目前,寺院经济对旅游开发的依赖性较大,门票收入占到各个寺院收入的比例很高。以色拉寺为例,根据尕藏加的调查,2002年色拉寺总收入达400~500 万元,其中门票收入大约为100 多万元。塔尔寺2002 年总收入中门票收入510 万元,其他事业性收入90 万元。

  通过这一模型,可以清晰地看出寺院的收入构成。目前,神圣性收入是大部分的藏传佛教寺院的经济来源。除旅游开发外,寺庙对信教群众人口和经济状况的依赖性也很大,信教群众的布施也占到各个寺院收入的很大一部分。2002年色拉寺各个拉康(佛殿),布施收入130 万元;寺院的2 个商店,收入约20 万元;寺院的1 个饭馆,收入约50 万元; 寺院租房,收入约15 万元;寺院印经院,收入约18 万元;寺院下属扎吉寺,收入大约100 万元。从这个收入构成来看,神圣性收入占到整个收入的80%,世俗性收入仅占20%。

  这样的收入结构,在各个藏区的大中小寺院是比较普遍的。2006 年昌都强巴林寺全年总收入约300 余万元,其中布施收入就高达272. 4 万元,占总收入的90% 多。其他一些小型寺院的情况就更是如此了。比如西藏日喀则白朗县浪宗嘎东村北部的嘎东寺,距日喀则60 多公里,距今有1400 年的历史,出过不少有名的学者和成就者,现有数十名僧人。它一年的全部收入有布施所得1 ~2 万元,念经所得3 ~4 万元左右,寺庙办的商店和饭馆每年有1万元的承包费,此外再没有别的收入来源,寺院办的医馆近年还亏损。在拉孜曲德寺,2002 年全寺共收入4. 4 万元,其中布施收入就有3 万元,占总收入的70%。各藏区,类似这样的寺院非常多,神圣性收入是这些小型寺院的最主要收入来源。

  而各个寺庙之间神圣性的差异,则直接造成了寺庙经济上的分化。2005 年在拉萨市民宗局得到的统计数据表明,西藏自治区境内的1700 余座寺院中,完全达到以寺养寺条件的占总数的15%~20%左右; 基本达到以寺养寺条件的占40% 左右,其余的寺院基本达不到以寺养寺的条件,处于经济贫困状态。同一地区各个寺院的经济分化也是如此。以拉萨市为例,拉萨的几座著名寺院年均收入都可达到数百万、甚至千万元。比如,2004 年色拉寺全年收入为202. 7万余元,甘丹寺全年收入为203. 6万余元,哲蚌寺全年收入为228. 7万余元,大昭寺则达到了1141. 9万余元。而一些偏远地方的小寺庙收入却非常少,年均收入都不到万元,有的甚至仅几百元,经济状况极差。

  使用这一模型,还可以清晰地呈现僧侣个人在经济的收入、分配、支出等方面呈现出来的神圣与世俗的双重性,以及由此双重性带来的经济分化。比如,从收入构成上看,目前藏传佛教各地区各寺院,僧侣个人的经济收入主要由以下几部分组成: 寺院津贴、家庭资助、施主供养和出外念经做法事的报酬,宗教服务和宗教用品经营等。在这个收入构成中,包括各个家庭对出家家人的资助,都属于与宗教直接相关的“神圣性经济”。对于大部分僧人来说,神圣性经济是其最主要的收入来源。而僧侣个人的经济收入受所在寺院的经济实力影响较大,不同地区不同寺院的僧人收入水平差距非常大。一些著名大型寺院僧人得到的布施较多,相对富裕。而一些中小型寺院经济就比较困难,僧人收入相对较少,甚至十分贫困。

  例如,在藏传佛教的圣城拉萨,2000 年的一项调查表明,拉萨各寺院的僧人平均每人所得布施约1000~1300 元。2004 年扎什伦布寺僧人每月平均有300 元左右的生活费。2005 年甘丹寺的“每个喇嘛平均每年可领到4000 多元钱的工资”。另据2007 年的调查,青海塔尔寺的普通僧人每年能够从寺管会领取2000 元左右的工资,加上在经堂念经和到信众家中做法事所得报酬,年收入可达5000 元。“现多数活佛和个别僧人拥有轿车,各组织机构、活佛院及主要堂殿配备了电话、电脑、微缩、监控等设备,活佛100% 拥有手机。另有抽查表明,50 岁以下宗教人员中拥有住宅电话、手机、小灵通的约占35%; 拥有电脑、电视或收录机的近20%。” 而一些中小型寺院,据甘南州民政部门于2009 年5 月的一项调查,多达7367 名僧尼年收入不足600 元,其中特困僧尼6205 人,占全州僧尼总数的60% 以上,2729 人没有自己的僧舍,还有2708 人的僧舍已经成为危房。数据说明绝大部分僧人都处于经济困顿中。”这说明寺院间经济收入的差距主要是与其传统宗教地位直接相关,也就是与该寺院的神圣性呈正比例关系。

  寺院的神圣性与寺院经济的正比关系还表现在,当寺院的神圣性被破坏后,如果长期无法有效恢复,就会对信众的宗教吸引力逐年下降,导致施主数量和布施金额不断缩水,收入每况愈下。以甘肃甘南州卓尼县禅定寺为例,该寺始建于1254 年,是安多地区建寺最早的寺院,传承了萨迦派与格鲁派两派教法,在历史上曾是安多地区宗教、经济、政治、文化中心。这里曾经刊刻过举世闻名的卓尼版大藏经,培养出许多著名的高僧大德。在700 多年间,该寺却屡遭破坏,其中有三次是毁灭性的。一次是1927 年,马仲英焚烧该寺,焚毁了卓尼大藏经经版,另外两次分别在1958 年和文革期间。虽然从1980 年开始寺院建筑恢复重建,但是问题重重,僧人青黄不接,宗教传承断代,文物经卷损毁,传统法会无法开展。现在该寺完全没有门票收入,所得布施金额也非常少,一个共有160人的寺院一年所得布施收入(不含法会) 仅三万元左右,甚至连自养产业都无法维持。由此可知,保护并努力提升寺院的神圣性,是可以提高寺院的经济效益的。

  对于寺院神圣性的提升,不仅表现在对寺院各种轻物以及房产田产等重物的维护上,更表现在严守“世俗”的界限,防止“世俗”侵蚀宗教的“神圣”上。一些宗教相关部门和人士怀有积极善良的愿望,希望通过各种途径改善宗教团体的经济能力。他们采取的办法,往往是用直接削弱甚至剥夺宗教的神圣性,企图通过彻底地世俗化,把寺院变成“公司”、僧人变成“职员”的办法来实现寺院的经济自养。这种策略,不但在实际操作过程中收效不大,而且也引起教内外人士的广泛异议,不断造成负面的社会舆情。很多人在看到古寺梵刹逐渐被汹涌的市场经济所挟裹的时候,他们感受得更多的其实不是经济危机而是信仰危机。

  而这种危机感的根源,就是一些地区在发展寺院经济的时候,没有遵循宗教经济神圣与世俗的规律,不是通过增强和提高宗教神圣性,而是让世俗对宗教神圣性毫不留情地进行消解和去除。在这个过程中,僧侣身份、寺院的宗教与社会功能、宗教修行和生活方式、宗教戒律、信仰愿景等都在发生十分复杂多歧的世俗性变化。由此,在世俗化的现代性语境下,进一步加重了宗教的信仰危机,削弱了宗教存在的合理性。

  总计 从有市场经济的寺院到“有教堂的市场经济”

  【当代佛教寺院经济并非消极地顺应社会经济的发展,其发展不仅可以被看成是社会主义市场经济的补充,也是佛教在伦理道德价值之外的另一社会功能】

  入世的经济原本是距离出世的宗教最远的话题,却因为寺院和僧侣的现实生活而紧紧纠缠在一起。正如马克思·韦伯(Max Webe,1864~1920)所说: “宗教需求愈是强烈,‘现世’愈成为一个问题……一个宗教伦理愈是将此世界(一宗教性观点) 组织成一个体系化、理性化的宇宙,其与此一世界诸秩序间的伦理性紧张似乎就显得更尖锐与更基本;当世俗秩序(Ordnungen)依其固有之法则性体系化时,尤其如此。”在经济浪潮一次次拍击之下,很多古刹不得不立于神圣与世俗的边缘,努力地同时又小心翼翼地挣扎求存。

  然而,当代佛教寺院经济并非消极地顺应社会经济的发展,其发展不仅可以被看成是社会主义市场经济的补充,也是佛教在伦理道德价值之外的另一社会功能。已有很多学者指出宗教的存在,其实对市场规则的建立有着非常重要的意义。比如,韦伯相信,对于社会经济的发展,宗教价值(religious values)具有其独立自发的影响力。一些类似“有教堂的市场经济和无教堂的市场经济”的说法,实际上,是对韦伯“新教是欧洲资本主义产生的精神动力”这一观点的重述。

  在《魔笛》中有这样一段耶稣与佛陀的虚拟对话:

  “佛祖,你的信条是对的吗?”

  “亦对亦错。”

  “对的是什么?”

  “无私和爱。”

  “错的是什么?”

  “逃离生活。”

  这显然是西方人眼中的佛陀。其实,佛陀何尝远离过这个人世?

(责任编辑:HN061)

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