同情心的重要意义，在于指引行动

钱永祥 台湾著名学者，研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学，旁及动物伦理学。

电影《何以为家》剧照。影片细腻描摹了普通人在面对现实压迫时的命运浮沉，唤起许多观众对遥远的人的同情与理解。

《动情的理性》 作者：钱永祥 版本：三辉图书 | 南京大学出版社 2020年9月

如果在当下谈论人们同情心的状况，不得不提的是公共空间中人与人之间的相互理解。网络技术似乎并未如麦克卢汉等人预言的那样，促成人类同住地球村一般的和谐盛景，而是制造出一个个“信息茧房”，为对立提供了便利。公共讨论中理性、平和、富有同理心的对话的缺失，是一个亟待反思的问题。

近年来，钱永祥十分关注“同情”在自己研究的政治哲学中的地位。他关注的范围不仅包括人与人之间的相互理解，还涉及人对动物的跨物种共情。

尽管中西方的公共讨论中围绕性别、种族、地域等不同议题的讨论常常引发冲突，但钱永祥依然对人与人之间同情心的不断增进抱有信心。而同情心最重要的意义，则是指引行动，也只有在行动中，同情心才能彰显其道德意义。

同情，人类道德的进步史

新京报：耶鲁大学的布卢姆在《摆脱共情》一书中，大致区分了两种共情，一种叫“情绪共情”，一种叫“认知共情”。大体上他是在说两种不同的情境。如果一个人遭遇了痛苦，我们是和他有情绪上的感同身受，还是虽然没有情绪上的共振，但在认知层面“理解”他的处境。你会怎么看待“理解”和共情之间复杂的关系。

钱永祥：我并不清楚“情绪共情”和“认知共情”的细微差别。我会用一对比较传统的字眼：共情一般是指“empathy”，我们有时候也会把这个词译成移情：我们想象别人在感觉什么。这个更像是一种认知性的能力，即我们能够从认知上进入一个人的情境里去了解他的感受。我自己在用“同情”（sympathy）这个词的时候，我是在说，我不仅知道别人在经历怎样的感觉，而且我对别人的这种感觉产生了“认同”。如果说我现在看到一个人肚子很饿，仅仅是移情的话，我可能就是在脑海中产生一个他“有多饿”的想象，并试图感受。但如果我产生了同情，这里面会有价值判断，例如我会认为他很可怜，需要我的帮助。同情联系着接续的行为动机。所以，人们很多时候的“共情”，完全有可能并不导向什么实质的作为，那个陷入困境中的“共情”对象，可能依旧是与己无关的陌生人。

今天讨论“同情”之所以有价值也就在于此：同情不止是一种心理的能力，它还会导向道德行动，是一种“道德”的实践能力，毋宁说，也是很多道德借以存在的很重要的心理基础。我这些年来开始关注这个议题，主要是受了当代哲学家努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）的影响，她仔细分析同情心，认为这并非单纯的情绪，而是包含了好几层心理上的活动，首先同情心是有对象的，一个具体的人，具体的动物，这意味着你对对象付出了注意力，你跟对方的处境建立了某种联系。“看见对方”是同情心的一个重要的前提。其次，同情的对象通常是居于弱势或者不利处境的人；对于居于强势、优势地位的人，我们不会产生同情；第三，你认为这个对象所遭遇的不利处境是不公平的，不是他应该承受的——这充分体现了同情中内嵌的道德判断，涉及我们如何理解善恶、公平、正义等道德概念。

新京报：所以在你看来，同情和道德之间有非常紧密的关联？

钱永祥：是有很强的关联。同情心的道德意义，首先体现在我们愿意去注意到他人，他人对我们有意义，你只有真正为他人的境况付出注意力，才有产生同情的可能。这在今天的生活方式中是非常难得的。此外如前所述，我们在同情他人时一定会使用到一些普遍性的价值判断，而这些判断，构成了同情心的道德理由。最为重要的一点是，同情心指引我们的行动，道德强调行动，知道而不行动，并不是真正的道德。

所以，我会把同情心放在道德哲学的一个很重要的位置上。近些年来我一直在研究动物伦理学，其实很多思考也与这个主题相关。动物伦理学的一个很强的传统是1975年彼得·辛格在《动物解放》里提出的效益主义，后来有里根的康德式动物伦理学。我当初也是从他们的角度去寻找动物伦理学的基础。但后来发现，在他们那里，动物伦理学的论证几乎没有同情心的位置。辛格是一位理性主义者，他认为理性已经足以发现道德所需要的各种原则，并不需要同情心的介入。所以他认为，一个人反对种族歧视，所需要的理由只是种族歧视违反了平等的道德原则，至于自己是不是同情黑人、喜欢黑人，完全没有关系。

大多数人关注动物的悲惨境遇，是来自他们的同情心。如果动物伦理学不把同情心纳入讨论，就太过于形式化，脱离事实太远。这几年我在写一本动物伦理学的小书，企图说明同情心的道德功能，希望很快就能完成。

新京报：你刚刚提到彼得·辛格的故事，我们会发现每个人的行动都有很不同的理由，有的人可能是因为同情，有的人可能是因为效益。在你看来同情心是一种最好的行动理由吗？

钱永祥：我的想法是这样的。虽然同情和道德很有关，但道德并不能放到个人的层面谈，道德感情也并不是一种生来固定的全有或者全无的东西；道德更多是社会性的，道德意识、道德感情是会演化的。其实纵观动物的社会史，在不算很久以前，人们对待动物和对待人都是高度残忍的。在近代西方很多社会都用各种残酷的刑罚，各种严刑峻法折磨犯人，同时西方也有很多用到动物的残酷游戏。但是随着社会演进，经过了几世纪的人道主义运动以及社会改革，这些“暴行”慢慢地消失。这是斯蒂芬·平克在《人性中的善良天使》里试图讲述的人类道德进步史，证明人类社会的暴力会随着历史的发展而减少。在这个过程之中，人的感性会跟着变化，能够想象其他人、其他生命的内心感受，能够对于陌生人、远方的人产生同情。我自己始终相信，社会的道德意识可以在许多因素的作用下进化，增加人们的同情共感能力。到那时候，同情心在道德生活中就可以发挥更大的功能。

我们时代的“同情心危机”

新京报：从近几年发生的公共事件来看，很多人都在谈“同情心的危机”。你觉得这个年代威胁人们同情心进步的因素有哪些？

钱永祥：平克会认为，一个社会的同情水平和社会的生活方式的特征、形态相关。比如重商贸的文明，比重掠夺的文明要更有同情心。如果能够接触到多样化的人群，更多不一样的他人交流，就越有可能懂得理解和包容。不过，现在这个年代，全球化的发展达到一个新的高峰，人们之间的理解、同情非但并没有加深，在很多方面反而出现了倒退。这背后的原因很复杂，首先是全球化本身带来了全球范围的不平等，造成了不少社群的动荡与牺牲。不同文化的人们相遇、交流往往带来竞争资源的碰撞与心理的威胁，很有可能造成猜忌、隔阂和冲突。此外，网络技术固然增加了人们的接触机会，但也将人们分隔成不同的群体，各自形成“同温层”，也是一个重要的变化。

新京报：去年在西方世界最引人关注的另一个有关同情心的事件，就是因为乔治·弗洛伊德之死而引发的“Black lives matter”（BLM）运动，美国的思想界因此发生撕裂。身份政治的冲突常常会让我们对人类的相互理解感到失望，缓和这些冲突的努力也非常棘手，因为它涉及我们如何处理“普遍”和“特殊”的关系。在《动情的理性》中，你曾说平衡二者并非不可能，是否可以展开谈谈？

钱永祥：诚实地说，这本书很多文章我写得比较早，里面的很多论证，在理论上可能成立，但时过境迁，我觉得我已经没有写作这些文章时的那种乐观情绪。我们这代人可能都受启蒙精神的影响比较深，我们会对人性、人类社会的进步有非常强烈的信念。即便我们注意到人性的幽暗面，但依然对改善、进步有着坚定的信念。所以正如你所说，我当时用了不少力气，希望在理论的层次上平衡普遍和特殊的冲突，希望维持住多元主义，但是仍能追求普遍主义，不要从多元主义直接坠入相对主义，甚至于虚无主义。当时的心态或许是过于乐观了。尤其是这些年我看到西方社会难民、移民的问题，这种怀疑就更难以回避了。

新京报：你刚刚提到，同情的一个要素是对不同立场的人，都怀有一种包容、尊重的态度。这里面有一个问题是：这种同情可能导致虚无的态度吗？多元是一个最值得坚守的“元立场”吗？

钱永祥：在《动情的理性》里我也有提到，多元主义本身并不是目的，我们当然需要一个相互容忍、承认差异的社会，这有利于人们培养同理心和相互理解，但这不意味着我们要支持道德和价值上的相对主义。多元主义只是追求共识的第一步，我们可以对不同的立场都抱有尊重和理解，但是不能模糊“好”和“坏”、对与错。如果我们彻底地放弃这种价值排序，社会会丧失判断力。

□刘亚光